La verdad es dialógica

La verdad mossèn es que no estoy muy seguro de haberle captado del todo esta idea. ¡No deja de sorprenderme! ¿Si primero habíamos dicho que era la adecuación del intelecto a la realidad, cómo se puede dar este conocimiento si solo nos ceñimos a nuestro ser personal o a los demás seres personales?

Marcos Emmanuel Pujol

Oh Emmanuel, proseguimos con la cuestión de la verdad. ¿Quid est veritas? Afirmé antes que la verdad era dialógica. Ahora voy a plantearte dos subcuestiones dentro de la cuestión.

Una primera: ¿cuál es el verdadero protagonista de la verdad? Lógicamente, el sujeto cognoscente. El hombre que conoce posee aquella chispa para conocer la verdad, sea cuál sea. Efectivamente, “no hay verdad” sin un intelecto que la pueda pensar. Por esto, toda verdad remite a un intelecto “agente”, en el sentido de que debe existir un sujeto que la pueda “inteligir”. ¿Y no somos muchos sujetos, muchos cognoscentes, muchos seres inquietos por la verdad, que erramos y volvemos y apretujamos nuestras neuronas? Entre unos y otros, escuchándonos y ayudándonos, la civilización humana va profundizando y avanzando en el conocimiento de la verdad, de modo dialógico. La luz del otro me ayuda en mi “adecuación a la realidad”. Porque esta flexión hacia la realidad es lenta y costosa. Exigen “cooperación internacional” o “diálogo interhumano”. Las claves de interpretación de la realidad se suceden de filósofo a filósofo, de escuela a escuela, de generación a generación.

Y una segunda pregunta: ¿cuál es la realidad más interesante, más rica y más profunda por conocer? A mí mismo! Al propio hombre que posee aquella chispa para poder conocer la verdad! En realidad, la verdadera realidad por adecuarnos es la verdad del mismo hombre. De nuevo, el oráculo de Delfos: Conócete a ti mismo. O aquella exhortación de Nietzsche: -Llega a ser el que eres (Así habló Zaratustra, La ofrenda de la miel). El yo, el misterio de la subjetividad, el alma cognoscente! Este viaje interior es el verdadero viaje del conocimiento y la verdad más propia en el sentido estricto. La verdad de Australia puede resultar muy interesante, pero “nada” en comparación con la verdad del yo. La cosmología queda corta ante la antropología. Únicamente la verdad del yo puede salvarme de mis encanterios y desánimos existenciales. Por esto decía, que la pregunta de Pilato ante Jesús por la verdad, es el paradigma de la verdad. Me pregunto por mí mismo, me pregunto por este hombre que está a mi lado y que me interpela. Y el otro pregunta por mí, y de alguna manera me exige una respuesta. Cuando estoy ante el otro, me hallo ante la gran cuestión de la verdad del hombre. Juntos nos preocupamos por alcanzar y acceder a la verdad de la persona humana. Yo no soy un ser desvinculado del otro. Siempre hay alguien que me conoce y me ama. Y desde su conocimiento y amor, puedo verdaderamente conocerme y amarme a mi mismo. Pilato se sintió mirado por Cristo. Experimentó una especie de ánimo por conocerse, o del optimismo de que una verdad sobre el hombre es posible. Sus complicaciones mentales le impidieron la conquista. ¡Cuántas veces el otro me rescata de mis zozobras, de mis engaños, de mi pesimismo para conmigo mismo! Sí, la mirada luminosa de quien me ama, me rescata con frecuencia de mis oscuridades. Es importante permanecer junto a los que nos quieren de verdad. Es aquello que le dice la pequeña y desmemoriada Dory a Marlyn en Buscando a Nemo… “No te apartes de mí, porque tú me recuerdas quién soy”. Sí, Emmanuel, por esto he afirmado que la verdad es dialógica. No puedo conocer en una radical soledad, sin el amor, sin la amistad, sin el otro; sin recibir, sin aprender, sin escuchar. El conocimiento del hombre se forja radicalmente en el diálogo. ¿Un poquito más claro, quizás, Emmanuel? Por esto, nuestro diálogo filosófico (con nuestros buenos compañeros de diálogo!) tiene más sentido que nunca!

Ignasi Fuster

¿Qué entendemos por verdad?

Hemos dicho que previamente a la verdad ha de existir una inteligencia que conozca la realidad. Según la clásica sentencia “la verdad es la adecuación del entendimiento a la realidad”. Para adentrarse en este tema convendría explicar más extensamente el concepto de verdad.

Marcos Emmanuel Pujol

Oh Emmanuel, de nuevo el tema de la verdad, tan querido por nuestro Papa Benedicto XVI. Partamos de lo más clásico, que tú apuntabas en la pregunta. La verdad es la adecuación del intelecto y la cosa. Es el conocimiento que el hombre protagoniza sobre el ser. ¿Qué es el ser, qué son los entes, qué es ese misterio de todo lo que es? Responder a estas preguntas “ontológicas” es responder sobre la verdad. Nuestro mundo post-moderno, deslumbrado por las ciencias positivas y cansado para las cuestiones intelectuales, ha renunciado a esta búsqueda de la verdad. Falta el reconocimiento de la necesidad de aventurarse para alcanzar la verdad. Como me decía un alumno, falta sentido de trascendencia de la verdad. Se vive en el cosquilleo de lo más fácilmente asequible e inminente. Pero ponerse a buscar la verdad, esto ya es para nota. Ya no se cree en la existencia de la verdad. Y los filósofos, ¿no hemos enredado un poco proyectando nuestras pretensiones sobre la verdad? ¿No hemos dificultado el acceso a la verdad? ¿No hemos contribuido al desencanto por la verdad? Debemos hacer examen de conciencia. ¿No hemos dicho demasiado rápido qué es la verdad, evitando su búsqueda, o olvidando la necesidad de confrontar cada hombre con el deber imperioso de buscarla? Perdona Emmanuel. Son tontas disquisiciones sobre el momento presente. Un día me encontré un cura mientras me dirigía a dar clases. Me dijo: “Mira, se trata de poner a los alumnos ante la verdad”. Pienso, que ese cura daba en la clave.

Vuelvo al tema. Sabes que el conocimiento verdadero se asienta sobre el conocimiento sensible, y por tanto sobre los sentidos: VER Y OIR. Conocer es ojos y oídos. Mirada y escucha. Mirada sobre la verdad de las cosas. Y escucha sobre el sentido de las cosas. Heidegger fue sensible a esta forma delicada de comprender el conocimiento humano. No se trata sólo de conocer la cosa en su verdad bruta, sino también conocer su acontecer, su impacto humano, su porqué. Se trata de una finísima ”adecuación”. Ver y oir el ser. ¿Qué es? (verdad esencial) y ¿por qué? (verdad de sentido: hermenéutica del ser: acontecer de la cosa). Conocí a un profesor que asistió a una conferencia de Heidegger. Hablaba flojo, y fino. Era un hombre sensible, poco dado a la especulación perdida por los bosques del raciocinio. Polo decía que en Heidegger se adivinan sus raíces de hombre del campo. Un contemplativo. Escuchó el ser. Decía Nietzsche que el ruido mata los pensamientos. El filósofo debe mirar y escuchar. Estar en silencio -y soledad-. Captar matices. Huyamos de la especulación. Pongo un ejemplo, Emmanuel. ¿Qué es una rosa? Uno puede irse elevando en el conocimiento. Puede llegar a componer poesía. Puede llegar a descubrir el misterio humano encerrado en una rosa. Pero hay otra cuestión más profunda. ¿Por qué esta rosa? Es una pregunta bien concreta. Y forma parte de la historia humana. Es un acontecer. Ayer, una niña de la Catequesis me regaló una rosa. Ésta es la verdad completa de la rosa. Su esencia y su acontecer.

Sin embargo, Emmanuel, la verdad no está propiamente en el ser de la rosa -es en cierto sentido intrascendente-, sino en el conocimiento del propio ser personal, y por tanto, en el conocer al sujeto personal. ¿Quién soy yo? En la obra nietzscheana Así habló Zaratustra, lo importante no son los discursos de Zaratustra, sino ¿quién eres Zaratustra? Lo importante no son las palabras de Jesús sobre el alma humana y su camino hacia la salvación, sino ¿quién eres Jesús? Es la verdad personal, es decir, el conocimiento del ser más perfecto, precisamente el ser cognoscente. La verdad soy yo. Ahora podemos entender mejor porqué Jesús habló de la verdad en el pretorio ante alguien, y porqué brotó de Pilato la pregunta por la verdad. Y porqué del silencio entre aquellos dos hombres, que todavía continúa. ¿Quién soy yo? Esto es la verdad. Pilato no quiso conocer a Jesús, renunció a la verdad, se convirtió en el padre de todos los escépticos. ¿No hemos renunciado a la verdad, es decir, a conocernos a nosotros mismos? Nietzsche gritaba: “-Llega a ser el que eres”. La verdad, Emmanuel, debe situarse en el contexto del monólogo (con uno mismo) o del diálogo (con el otro). La verdad es dialógica. Esto lo aprendí del profesor Ruiz Retegui. Era un gran hombre y un hombre muy sugerente. Es preguntarse por uno mismo.

Ignasi Fuster

SÍNTESIS

1- Hasta ahora hemos dicho que la verdad es la adecuación del intelecto a la cosa conocida, o el conocimiento que el hombre proyecta sobre el ser. Este conocimiento empieza por los sentidos, pero en el ser no se da propiamente la verdad, sino en el intelecto que conoce.

2- Añadimos que la verdad no se agota en el conocimiento de la esencia de una cosa (qué es), sino que además implica el sentido de su existencia (por qué es). Aquí radica la importancia del mirar y el escuchar, no tan solo ver y oir ( ¿algo así como una inteligencia sentiente?), captando la realidad en su integridad.

3- Dando un paso de gigante, afirmamos que la verdad es dialógica, es decir: la verdad es trascendental. De modo que no se da en relación con un ser intrascendente, sino en el conocimiento del propio ser personal, o de otro ser personal. Exige la mediación del diálogo con uno mismo o con el otro.

Marcos Emmanuel

Natural y sobrenatural

Perdone que después de tanto tiempo (un gran descanso estival) vuelva al tema de la libertad y la gracia. Empezamos nuestras reflexiones hablando del deseo natural, pero creo que en nuestras últimas reflexiones sobre la libertad, con la gracia, hemos podido introducir un cierto orden sobrenatural que convendría tratar antes  de continuar.  Bien, de afirmar que la gracia proviene de Dios, y que presupone la naturaleza sin eliminarla, se deduce que la naturaleza humana en si misma tiene su propia consistencia, y aunque la gracia es necesaria en orden a la salvación, no lo es en orden a la existencia de la naturaleza humana. Luego, desde la filosofía ¿Hay que distinguir un fin natural de la libertad de un fin sobrenatural?

Marcos Emmanuel

Apreciado Emmanuel, después de un larguísimo verano volvemos a nuestras andadas filosóficas. Debo tratar de responder. Nada peor que en un diálogo, no acabar de responder a la preguntar, e irme “por los cerros de Úbeda”, como se dice coloquialmente. ¿Ha cambiado la libertad a través de los tiempos de la historia? Podemos analizar el estado de la libertad a través de tres grandes momentos históricos de la historia de la humanidad. Antes de la caída -según dogma del pecado original-; después de la caída hasta la Redención de Cristo; y tras la Redención de Cristo. Con Cristo y su redención irrumpe lo sobrenatural sobre la naturaleza humana, y por tanto, también sobre la libertad natural. Ahora bien, ¿el hecho de lo sobrenatural llega a cambiar significativamente la naturaleza y la finalidad de la libertad? -That’s the question. El primer orden, la teología lo denomina orden preternatural o de justicia original. La libertad estaría adornada por los dones preternaturales (no le alcanza ni el dolor, ni la muerte, y en cambio le alcanza la ciencia y la integridad -armonía-). Se trata de una libertad que brilla, suavemente electiva y “fácil” en su orientación -con olfato fino-. Sería una libertad complaciente. Pero irrumpe la culpa. La libertad se hace culpable. Se inaugura un estado de la naturaleza humana “caída”. Adiós a los algodonosos dones preternaturales, y la misma libertad queda herida, afectada, lastimada. Es una libertad esclava, difícil y ardua. Necesita del irascible para conseguir sus fines. Y al final, desespera: no puede evitar la deriva del mal, antes o después. Necesita liberación, como recuerda Kierkegaard y Torralba. Finalmente el orden redimido. Es el tiempo de la Iglesia. Cristo nos ha liberado. Las aguas del bautismo hacen maravillas ontológicas en nuestra libertad. Se trata de una libertad redimida, liberada, elevada. Ahora brilla con una luz más potente. Se ha profundizado. Se ha adentrado todavía más en el Misterio de Dios. Es más deportiva, ágil y capaz de proezas de amor en medio de un mundo cruel y miserable. Pablo la llama la libertad de los hijos de Dios. Sin embargo, a lo largo de las tres etapas de la historia de la salvación y sus avatares ontológicos, late una misma libertad “creada”. Será más o menos brillante, más o menos capaz, más o menos nueva, pero es la misma libertad fundamental. Ella y su orientación interior no cambian esencialmente. Su vuelo podrá volar más alto. Pero es el mismo pájaro-libertad. Subsiste el mismo misterio del espíritu libre. Lo sobrenatural no construye sobre las cenizas de lo natural, sino sobre la estructura fundamental de la naturaleza. Emmanuel, me has hecho volar muy alto. Ahora debemos volver a descender a los valles de la esencia… Ya he tocado tierra!

Ignasi Fuster

 

SÍNTESIS

La libertad creada no cambia esencialmente en su orientación, ya sea en el estado originario de justicia e integridad con los dones preternaturales, ya sea bajo la culpa, o finalmente sanada y elevada por la gracia sobrenatural. No obstante, es distinta su capacidad de realización: fácil con los dones preternaturales, difícil y hasta imposible bajo la culpa, heroica una vez redimida y liberada por la gracia que viene de Jesucristo. De este modo la gracia no suple la naturaleza, sino que la supone, la sana y la eleva.

Marcos Emmanuel

 

 

 

Puede la razón conocer la verdad por sí misma?

Estamos entrando en contacto con la teología, que no sigue su discurso partiendo de la razón natural sino del dato revelado. Según la razón hemos realizado un esbozo de lo que corresponde a la naturaleza humana, y hemos encontrado limitaciones insalvables respecto a la realización del bien íntegro, hasta aceptar lo que dicen los teólogos, que no se puede obrar el bien sin la gracia. ¿Del mismo modo esta limitación puede afectar a la razón, y por lo tanto al conocimiento de la verdad? ¿Puede la razón conocer por sí misma la verdad?

Apreciado Emmanuel! Hemos dejado el gran terreno antropológico de la libertad y el bien -objeto de la libertad-, para adentrarnos en el terreno antropológico del conocimiento y de la verdad -que es el objeto del conocimiento humano-. Con esto no quiero decir que ambos terrenos sean completamente extraños el uno al otro. Ambos se reclaman. De hecho Jesús los vinculó cuando sentenció: “La verdad os hará libres”. Por esto, para comprender profundamente la libertad, debemos tomarnos en serio la cuestión de la verdad. Y afirmamos: el hombre es capaz de conocer la verdad! La verdad en el sentido más amplio: desde la verdad de un minúsculo ser material hasta la verdad de la intimidad de Dios. Pero ahora, debemos entender la verdad de aquella pregunta que una vez hizo Pilato ante Jesús: ¿Quid est veritas? Pero, ¿qué es la verdad? Hoy me decía un sacerdote que hacía tiempo que daba vueltas a esta cuestión de la verdad, es decir, ¿qué es la verdad? – ¿a qué nos referimos cuando hablamos de la verdad? – ¿existe la verdad? – ¿podemos conocer toda la verdad? – ¿hay una verdad inasequible que los humanos somos incapaces de alcanzar? Sin duda, nadie duda de nuestros límites. La verdad es demasiado grande para el hombre. O el hombre es demasiado pequeño respecto a la verdad. Pero esto no quiere decir, que al igual que el hombre puede hacer el bien por sí mismo (con la potencia de la libertad) -aunque no siempre y en todo-, también puede conocer la verdad por sí mismo (con la potencia de la razón) -aunque no toda y con demasiada facilidad-. Emmanuel, ante nosotros la cuestión de la verdad. Como para Jesús, como ante Pilato… Leía esta mañana un texto significativo del filósofo español, discípulo de Ortega y Gasset, y converso al catolicismo, García Morente. Escribía en su conferencia titulada ‘La razón y la fe’: “La reflexión filosófica tiene que partir necesariamente de la idea de verdad. El filósofo, en efecto, pretende descubrir verdades y distinguirlas de los errores”. Por tanto, Emmanuel, análogamente a la libertad, afirmamos que podemos conocer la verdad por nosotros mismos, aunque “no todos, ni toda, ni del todo… ni demasiado fácil ni certeramente”. Errores, falsedades, imprecisiones, reducciones, engaños… La lucha por la verdad -como por el bien-, también experimenta la finitud. Parece que el hombre es un esforzado buscador de la verdad. Ahora bien, Emmanuel, la cuestión que se nos parece imponer, es aquella de Pilato: ¿Quid est veritas? Ciertamente Jesús permaneció en silencio. ¿Qué significa esto filosóficamente? ¿No quería el Maestro responder a esta apasionante pregunta? ¿Pensó quizás que no era el momento de afrontar tan ardua pregunta? Al parecer Cristo apuntó a la actitud personal de Pilato. Como si Pilato no tuviese la disposición adecuada para escuchar la respuesta, o que la misma pregunta no gozase de la sinceridad necesaria para ser respondida. ¿No era Pilato un escéptico, un pragmático, un hombre que huía de la verdad? De ahí el silencio… Al parecer Cristo, para desentrañar la objetividad de la verdad apunta a un sujeto, a una persona, a un cognoscente… Es una primera pista sobre la verdad. La verdad siempre se corresponde con una inteligencia, reclama un ser inteligente, es inteligencia de la realidad. Emmanuel, un ejercicio “absurdo” de imaginación. Imagina un mundo físico sin ningún espíritu inteligente. Tampoco existiría la verdad. El lugar natural de la verdad se halla entre la realidad y la inteligencia. Si te parece, Emmanuel, lo dejo aquí.

Ignasi Fuster

SINTESIS

1- El hombre es capaz de conocer la verdad por si mismo, dado que es un ser racional.

2- La verdad puede ser conocida naturalmente por la razón, aunque no toda, y aún lo que puede con dificultad.

3- La verdad existe tan solo si una inteligancia es capaz de conocer la realidad; es por eso que dice relación a un sujeto consciente que conoce. De allí la definición clásica de verdad como “adecuación del intelecto a la realidad”.

Marcos Emmanuel

¿Es posible la libertad?

Estamos rozando los límites de la filosofía natural: descubrimos una potencia (la voluntad) afectada de tal modo que no puede realizar por sí misma su acto (el bien). Nos abrimos a la fe, y aceptamos que tras esta limitación adviene el auxilio de la gracia. Pero entonces, si la voluntad no puede moverse por sí misma ¿es posible la libertad?

Marcos Emmanuel Pujol

Querido Emmanuel: ¿es posible la libertad? ¿Soy libre de verdad? ¿O soy marioneta de los sucesos, de los acontecimientos, de lo que se me presenta como bello o apetecible? La filosofía se ha planteado esta cuestión muchas veces. Yo, personalmente, afirmo la existencia de la libertad. Somos libres de elegir el bien, la mediocridad o el mal. Yo me autodetermino -por mí mismo-. Y claro que hay una belleza que me atrae, una persona que me resulta agradable, un ideal que me conmueve. Pero yo elijo por mí mismo tal belleza, tal persona o tal ideal. También experimento mi límite. No siempre y en todo me conduzco a mí mismo según el bien. Fuerzas ajenas e internas me influyen y coaccionan. Con frecuencia sucumbo a mis engaños, mis enredos, mis tristes intereses, mis tácticas mezquinas, o a la fuerza de una pasión que me vuelve loco. Mi libertad no es siempre tan libre como quisiera. Quizás el problema de la libertad no sea tanto la ayuda ajena -a modo de gracia- sino el mismo decaimiento de la libertad fácilmente influenciable por falsos poderes que pretenden arrebatárnosla. Pero esto no niega la libertad, sino que todavía afirma mayormente su desafío. Necesita de mayor heroicidad para conseguir sus objetivos! Ciertamente puedo ser esclavo, pero también puedo afrontar las seducciones y plantar cara con mi libertad. ¿Qué decir del que ha perdido las extremidades pero consigue esquiar con piernas ortopédicas? ¿O del que ha perdido las manos pero alcanza pintar con los pies? Es la superación de la libertad ante el límite. Aquí puede entrar el factor insólito de la gracia divina. Si la libertad fuera una potencia cerrada en sí misma, entonces la gracia la invadiría y la desnaturalizaría. Pero debemos profundizar en la naturaleza de la libertad o voluntad libre. Y hoy quisiera afirmar que la libertad no es una absoluta clausura, sino que en sí misma es una potencia abierta, como es abierto el amor (abierta a Dios, a las personas y a las más diversas realidades). Los griegos definían la libertad como eleutheria (apertura). Efectivamente, la libertad es la capacidad del hombre de abrirse al bien por sí mismo. Entonces, cabe una fuerza divina que sin contradecir su naturaleza amorosa, la impulse fuertemente hacia la claridad del bien. Del mismo modo que cuando alguien me ama me ayuda a amar más y mejor. Ya lo decía santo Tomás, si Dios es el origen de la voluntad, Él puede reforzarla sin forzarla, manteniendo su fuerza propia. Imagina una persona tartamuda que tiene problemas para hablar en público. Un logopeda consigue que se sobreponga a su defecto. Al final, toma el micrófono y consigue pronunciar un discurso. Se trata de un acto libre del tartamudo, aunque ponga en práctica la eficacia de los consejos de su logopeda. En conclusión, si concebimos al ser humano como un ser cerrado, todo lo ajeno molesta. En cambio, si defendemos que el ser humano es un ser estructuralmente abierto, lo ajeno puede ayudar al crecimiento humano sin anularlo. Bueno, Emmanuel, algo es algo. Deberíamos profundizar más en el carácter abierto del ser humano… de lo cual ya hay testimonios en su misma vida biológica.

Ignasi Fuster

SINTESIS

1- Pese a los múltiples condicionamientos internos y externos, el hombre tiene libertad. Pero la gracia no condiciona la libertad sino que la hace verdaderamente posible. Creo que los condicionamientos que obstaculizan el pleno ejercicio de la libertad se deben al pecado del que nos libera la gracia (esto no lo ha dicho expresamente usted, pero así le entiendo mejor).

2- Si identificamos el pecado como el mal y la gracia como el bien, vemos en lo primero aquello que nos priva de la libertad, y en lo segundo lo que la realiza. Precisamente, por ser la libertad una potencia abierta no se desnaturaliza con el influjo de la gracia. La gracia no elimina la libertad sino que la presupone, la sana y la eleva. Así, Dios, cuando actúa en nosotros, no nos violenta como lo hace el diablo; más bien nos potencia en el ser.

3- Si admitimos esta manera de actuar de la gracia divina en nosotros, ¿no tendremos que admitir que a nuestra libertad se le abre un horizonte nuevo más allá de su naturaleza? Partimos del deseo natural para analizar al hombre, pero me parece que ahora nos encontramos en otro tipo de deseo ¿tal vez un deseo sobrenatural?

¿El hombre es capaz de realizar el bien íntegro por sí mismo?

Bueno, siempre podemos intentar describir un caso concreto ideal. Pero mientras trataba de pensar en un caso concreto, he preferido, en lugar de la casuística, asegurarme de que este bien íntegro es realizable. Así ésta es la pregunta: ¿El hombre es capaz de realizar el bien íntegro por sí mismo? (en la síntesis del artículo anterior, en el punto tres he dejado un tema entreabierto, quizás lo dejo para una futura pregunta).

Marcos Emmanuel

Oh Emmanuel, ahora preguntas por la posibilidad misma de que el hombre pueda realizar el bien íntegro contando con sus propias fuerzas naturales -es decir, con sus deseos, sus afectos, su inteligencia y su voluntad libre-. Es una pregunta radical. Lo que plantea la ética antropológica, ¿es realizable? ¿Puedo o no puedo? Aquí se la juega la misma antropología. Dicho de otro modo. El ideal que la antropología plantea para el hombre, ¿se puede alcanzar? ¿Podemos transitar a través del camino de la ética? ¿Hasta dónde podemos llegar? La respuesta es decisiva, ya que si es imposible, parece que el vivir humano es frustrante, desesperante, nada. ¿Quién tiene mayor poder sobre el hombre, el bien o el mal? Si es el bien, cabe el hombre bueno. Si es el mal, el hombre es un ser que quisiera hacer el bien pero acaba derrotado por su propia culpa. La vida se convertiría en una lucha imposible por un bien inalcanzable. Ciertamente tremendo. Está bien que la antropología y la ética, pues, se hagan esta pregunta “mordaz”. Emmanuel, desde el punto de vista filosófico, una potencia es capaz de su acto en sí misma o intrínsecamente. La fuerza o capacidad radica en ella misma. Por tanto, la voluntad es capaz en sí misma de actos buenos en sí mismos, es decir, del bien honesto e íntegro. Aunque existencialmente las cosas son más complicadas. ¡Cuánto cuesta! La inteligencia sufre y la voluntad se queja. Hallamos una inteligencia ofuscada y una voluntad debilitada. Las potencias están heridas, caen con facilidad, les cuesta elevarse hacia el bien íntegro. Hay un misterio de mal en la naturaleza, en el alma, en las potencias, y con frecuencia se refleja en las palabras y los actos. Si lo analizamos, podemos afirmar que el sistema de las potencias humanas está “desintegrado” y se hace imposible captar y lograr la “integridad” del bien. Estamos ciegos para una mirada íntegra sobre el bien de las acciones.

Santo Tomás es de un gran realismo. Él dice, sencillamente, que el hombre no puede, no puede. Quiere, pero no puede. Su situación es dramática. En realidad, éste es un límite radical de la antropología. El hombre no puede cumplir las promesas de la antropología. La existencia humana sería la flecha de un deseo condenado a la frustración. Dios se le esconde y el bien también. Se trata de una incapacidad estructural. Se anhela la verdad y el bien con ansia, pero así como se les persigue, se nos escapan. ¿Quién puede sostener un amor verdadero siempre y en toda circunstancia, a través de toda su vida? Nadie. Santo Tomás introduce aquí con naturalidad la gracia de Cristo. Cristo acerca el bien perdido al hombre débil y desconcertado, haciéndole de nuevo capaz de una vida buena e íntegra, capacitada para realizar el bien íntegro. Los santos son los hombres y mujeres, tocados por la gracia de Cristo, y capaces de un bien grande. ¿Qué son los dones del Espíritu Santo sino una agilidad espiritual para la consecución de este Bien? Refuerzan todas las potencias en orden al bien. La antropología debe ser humilde. Reconocer su límite. ¿Qué ha pasado? ¿Por qué ya no vivimos en el jardín del bien? ¿Quién puede salvar radicalmente al hombre de esta situación? Juan Pablo II respondió: Cristo es el Redentor del hombre, como recordaba en su primera y memorable encíclica Redemptor hominis. Pronto celebraremos su beatificación o santidad. Juan Pablo II demostró en su vida vivir con naturalidad el bien íntegro en medios de tormentas y tempestades. Para esto se abrió a la bondad bonificante del Hombre y Dios, Jesús de Nazaret. En este punto concreto y exacto la antropología se abre a la fe cristiana.

Ignasi Fuster

SINTESIS

1- La voluntad del hombre es capaz de realizar el bien íntegro por sí misma porque “una potencia es capaz de su acto en sí misma o intrínsecamente” (otra cosa es que esto suceda de este modo)

2- La realidad es, que por un defecto de la naturaleza, la voluntad, todo y estar orientada esencialmente a la realización del bien, no puede lograrlo. Las potencias humanas se hallan heridas o “desintegradas” estructuralmente.

3- El bien íntegro sólo es posible realizarlo por la gracia que viene de Jesucristo, Dios y hombre verdadero.

Marcos Emmanuel

¿Qué es el bien íntegro y en qué se concreta?

Creo que ya hemos tratado suficiente del problema del mal, me parece que ya es hora de volver sobre el deseo del bien, que es a lo que tiende la voluntad. En numerosas ocasiones hemos respondido ante el problema del mal diciendo que la voluntad lo escoge por cierto bien que en sí posee el objeto de la elección, pero no se trata del bien íntegro en el que ha de reposar la voluntad. Ahora bien, y recogiendo alguna pregunta de algún comentario: ¿Qué es el bien íntegro y en qué se concreta?

Marcos Emmanuel Pujol

Amigo Emmanuel. Pasamos del MAL al BIEN. Si el mal era “privación de un bien debido” (Santo Tomás), el bien íntegro es precisamente el bien “debido o justo” para la persona humana. Ya lo decía el pensador judío George Steiner: el odio es la sombra del amor. El mal siempre es una sombra del bien. Nuestras acciones morales deben perseguir el bien íntegro… y ésta es la clave de la ética: el camino de las virtudes, el camino de la conciencia, el camino de la felicidad, el camino del bien, o el camino del amor -que no es más que la persecución del bien íntegro-.

Ahora bien, ¿qué es el bien íntegro? Emmanuel, hay algo importante. Nuestra vida, tantas veces tibia o contradictoria, nos hace pensar frecuentemente que toda acción humana es al final una mezcla de bien y mal. Pero esto no debe ser así. El bien es puro; en él no hay sombra de mal; es luz casta y cristalina. Platón lo tenía claro cuando plantea que el Bien preside todo el mundo de las Ideas. O el apóstol San Juan: Dios es luz y en él no hay sombra alguna. Esto es el bien íntegro. El bien es ”todo-bien”. Se decía: “bonum est ex integra causa“. A esto me refiero. No vale decir: hago esto que es muy bueno (en gran medida), por esto, por esto y por esto; pero hay algo de malo (en una pequeña medida), porque… resulta que comporta un cierto daño en esto y en esto… Entonces, si actúo así, no obro moralmente. Adán y Eva comen de un fruto “agradable a la vista y apetitoso para el gusto”, pero que era veneno mortal. Se trata de buscar a través de la conciencia y de la virtud la acción moral e íntegramente buena. Es decir: el bien íntegro es aquel que es un bien que nace de la persona – que se concreta en una acción buena o noble en sí misma - que es un bien para la propia persona - que es un bien para las demás personas que de alguna manera se benefician de aquel bien – y que es un bien para la sociedad humana, porque también la comunidad se beneficia de tal bien. El bien íntegro es la conjunción armónica y al unísono del bien, en sus diversas causas: la persona, la acción, las demás personas, y la sociedad. Es un bien personal, un bien práctico y un bien social. Santo Tomás distinguía en el De malo entre el bien honesto y el bien deleitable. El bien honesto es el bien en-sí-mismo. El bien deleitable es el bien-para-mí. Pues bien, el bien íntegro es el bien en sí, que es bien para mí. Es la conjunción perfecta del bien honesto y del bien deleitable. Por esto, el juicio moral sobre una acción debe considerar “todas las causas” al unísono. No es un juego de factores, sino una única acción que brota de la persona, se concreta en una acción, e implica a terceros. Es todo el flujo de la acción de la persona la que debe ser íntegramente buena. Emmanuel, la acción humana no es un acto puntual sino todo un flujo antropológico que compromete la totalidad de la persona. El hombre que quiere ser bueno debe perseguir -no es nada fácil- el bien íntegro. El objeto moral de una acción debe ser íntegramente bueno. Ya lo decía el Señor: “Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto”. En efecto, debemos perseguir la perfección moral de nuestro obrar. Si quieres, Emmanuel, esto se puede iluminar con casos concretos.   

Mn. Ignasi Fuster

SINTESIS

1- El bien íntegro se entiende de de la acción buena en si misma que nace de la deliberación de la persona, y comporta el deleite de la voluntad en él. En él se da tanto el bien honesto como el deleitable; esto es, el bien en si, y el bien para mi.

2- La bondad de esta acción no solo comporta un bien para la misma persona que lo realiza, también para las demás personas y para la sociedad. Luego, si faltara el bien en uno solo de estos elementos (la acción, la persona, las demás personas, la sociedad), no habría bien íntegro.

3- En esto de la acción habría que aclarar más en que consiste, concediendo que no se trata de un acto puntual, sino que compromete a toda la persona. Sirva por el momento que el bien íntegro no consiste en un acto puntual.

Marcos Emmanuel

¿Cómo interactúa la conciencia y la libertad?

Mn. Ignasi, respondía en la entrada anterior que la conciencia y la voluntad interactuaban, pero que el acto propio de la conciencia es juzgar sobre la moralidad de los actos, en este sentido dijimos que no es libre, aunque presupone la libertad en el actuar. En el punto 3 de la síntesis expreso una duda acerca de la libertad en el acto malo, una contradicción en los términos, o el acto malo no es libre, o la libertad no es buena. La pregunta es la siguiente: ¿Qué criterio sigue la conciencia para juzgar los actos, y que consecuencia tienen estos juicios en la libertad?  ¿Si la conciencia se equivoca, cómo afecta en la libertad? ¿Puede conciliarse el acto malo con la libertad? En realidad son tres preguntas, la tercera va aparte (creo que me la debe), pero las dos primeras se reducen a esta: ¿Cómo interactúa la conciencia con la libertad?

Marcos Emmanuel Pujol

Emmanuel, recibo una nueva pregunta: ¿Como interactúan conciencia y libertad? Digo interactúan, porque la actuación es recíproca. La conciencia no es una acción teórica de despacho que después se lleva a la práctica a través de la libertad. Theoria y praxis interactúan, beben la una de la otra, se reclaman en la existencia. Dicho de otro modo: el hombre santo, que ha luchado por conquistar el bien a lo largo de su vida, tiene una conciencia más densa y más ágil para la realización concreta del bien y para la dilucidación de casos complejos. Aciertan en el juicio de la conciencia, porque la libertad está acostumbrada a bregar con el bien. Por esto, los mejores consejeros morales son los santos. Ellos tienen “el don de consejo”. Algunos moralistas han insistido en comprender que es en el ejercicio de la libertad en el que se activa la función de la conciencia. Con esto Emmanuel quiere decir que la cuestión es global, compleja, y todo está interrelacionado. Pero precisemos filosóficamente: la conciencia juzga y la libertad elige. Son dos actos distinos. La conciencia emite un juicio delicado sobre la bondad o maldad moral de un acto (en sí mismo, para mí mismo, en sus circunstancias). “Valora” (axiología) el objeto moral del acto concreto e histórico de una persona. El Cardenal Ratzinger, en una famosa conferencia sobre la conciencia, decía que la conciencia es anamnesis -al estilo platónico y agustiniano- (memoria) de los orígenes. El juicio de una acción se realiza de acuerdo con la verdad de mi propia naturaleza humana (estoy orientado al bien!): quién soy y para qué existo. Tal juicio parte de la fuente de la sindéresis que es el hábito innato de la razón práctica que todos tenemos para conocer los primeros principios del obrar moral. Y el agua de esta fuente se derrama sobre la vida real y concreta, con sus hondos y complejos dilemas morales. ¿Qué debo hacer yo, aquí y ahora, ante todo esto que tengo delante?, sería la pregunta de la conciencia. Es un juicio global, complejo y delicado sobre la verdad moral de un acto, que debe asumir la totalidad de la realidad (persona-acción-momento histórico-circunstancias-… y todo lo implicado en aquella decisión). En el juicio de la conciencia hay un aspecto universal (grandes principios) y otro particular (aplicación concreta). La conciencia, entonces dictamina. Y el proceso de la razón práctica culmina en el imperativo moral: ‘haz esto’ o ‘evita hacerlo’. Aquí aparece el ámbito propio de la libertad. Porque con mi voluntad puedo asumir la acción debida según la conciencia, o negarme a la acción (por miedo, por respetos humanos, por debilidad, por pereza, por desidia, por aturdimiento). Es decir, puedo actuar según mi conciencia (integridad) o actuar en contra de mi conciencia (deslealtad). ¡Qué importante para el hombre es saber hacer el juicio de conciencia y ser leales a su dictamen! De aquí depende que mi vida sea sincera o bien una mentira.

Vuelvo a la educación: qué fundamental es la formación moral de una conciencia no errónea sino verdadera, a través de la reflexión ética y de los modelos; y qué importante es la educación en la sinceridad a través de la formación y de los modelos. Las personas íntegras atraen e iluminan las conciencias. Quiero decir que la cuestión de la conciencia no es un asunto puramente teórico, sino también práctico.

Me dices que te debo algo… Te diría: 1) Un acto malo es libre (la libertad puede escoger un acto malo); 2) Y la libertad es buena (la libertad está llamada a hacer el bien y nunca se malogra del todo en su ímpetu bondadoso). El pecado resulta del ejercicio del libre albedrío, aunque es contrario a la libertad, entendida más radicalmente, como movimiento amoroso hacia el bien. Cuando se peca se es libre en cuanto al libre albedrío, y no se es libre en cuanto el pecado no cumple el ser de la libertad. ¿Pero cómo puedo elegir lo que no me cumple? Esto no deja de ser un misterio del yo humano. Lo plantea Agustín: amor sui usque ad contemptum Dei. Uno prefiere actuar por sí mismo -propio de la libertad- pero al margen de Dios -origen de la libertad-. Es la posibilidad de la culpa, como decía Kierkegaard. Es como dejar al hombre solo en medio de una densa tiniebla. No sé si me explico. Dejo para un poco más adelante lo que también me pides: cómo afecta el error de la conciencia a la libertad. A veces puedo actuar llevado por una conciencia que ha errado en su juicio moral. Emmanuel, descanso y volveré en breve a las andadas. 

Ignasi Fuster

Emmanuel, aprovecho un hueco para continuar con la respuesta, porque no olvido y te debo una pregunta: ¿Cómo afecta el error de la conciencia a la libertad? La conciencia es falible: puede equivocarse en su juicio sobre el bien y el mal de las acciones. Es la conciencia errónea… que puede ser muy cierta para mí… y puede ser invenciblemente errónea (sin culpa propia). Es decir: puedo estar convencido de algo, y al mismo tiempo, estar honradamente equivocado. Nuestra razón es débil, está ofuscada, y le cuesta dar con la verdad. ¡Me pensaba que no era malo! Y la libertad sigue el dictamen de la conciencia errónea. Más todavía: debe hacerlo. Entonces, la persona, con su conciencia y libertad, no comete un acto moralmente malo. No hay pecado, clausura en el mal, o introducción de densas tinieblas en el alma. Pero tal acto personal “se queda corto”, “no consigue ser un acto pleno de la libertad”, “no respira con todo el aire del bien”. Es decir, es un acto de la persona, que aunque no sea malo para mí -sí, malo en sí-, está privado de la ordenación al bien verdadero, y por tanto, de su plenitud propia. La persona no actúa mal, abraza honradamente cierto bien (aunque no sea un bien íntegro), pero tampoco se realiza a sí misma como debería mediante la consecución del bien verdadero. Además, tal acción, seguro que provoca cierto mal a otros. Por esto, esta situación está llamada a ser superada para el bien de la persona y de los demás… quizás a través de la formación moral, o del contacto con una tradición moral más noble, o del encuentro con alguien que actúa de otro modo y me interpela. Son caminos de redención de esta situación de la conciencia inculpablemente errónea.

Ignasi Fuster

SINTESIS

1. La conciencia y la libertad interactúan reciprocamente como una unidad, pero sus actos son distintos, “la conciencia juzga y la libertad elige”.

2. La sindéresis, que es un hábito inato de la razón práctica, dispone al conocimiento de los primeros principios del obrar moral, que permiten a la conciencia emitir juicios. La conciencia emite un juicio de valor moral (esto es bueno o malo) conforme a la naturaleza humana orientada a realizar el bien. El  juicio tiene primero un aspecto universal, que da en los grandes principios, y estos se aplican a las distintas concreciones, dando lugar a juicios particulares. De estos últimos procede el imperativo moral, según el cual tal acción particular se me presenta como un deber de conciencia.

3. La ejecución del deber de conciencia pertenece al ámbito de la libertad, depende del ejercicio de la voluntad. En el ejercicio de la libertad puede obrarse mal, pues la libertad implica el libre albedrío, aunque esta elección comporta la negación del ser propio de la libertad, que se realiza en el bien. En virtud de la naturaleza de la voluntad, que tiende al bien, la libertad, todo y que permite la elección de un mal, no pierde su bondad intrínseca, ni deja por ello de tender al bien.

4. La libertad debe seguir el dictamen de la conciencia aunque esta sea errónea. El acto consecuente, en si es malo, pero no es culpable. Luego, la libertad se ve privada de su ordenación al bien verdadero, y aunque se puede gozar en la consecución de un cierto bien (dado que la voluntad no puede tender al mal en si mismo), no goza en la plenitud del bien íntegro. “Esta situación está llamada a ser superada para el bien de la persona y de los demás…”

Marcos Emmanuel Pujol

La libertad, la conciencia, la responsabilidad y el mal

Había pensado esta pregunta de otra manera, pero creo que así queda mejor: ¿puede haber libertad cuando se hace el mal? Y más profundamente ¿es libre la conciencia cuando en lugar de adherirse al bien se adhiere al mal? El caso es que en los comentarios realizados han surgido ciertas dudas a cerca de la responsabilidad cuando existen problemas de conciencia, y la necesidad de la educación para hacer buen uso de la libertad.

Marcos Emmanuel Pujol

Emmanuel, te agradezco mucho volver a encontrarnos a través de este diálogo de preguntas y respuestas. Haces una pregunta “tremenda”. ¿Somos libres cuando hacemos el mal? Después introduces la conciencia. Por tanto, aparecen en nuestro diálogo filosófico, dos cuestiones importantísimas: la libertad y la conciencia. Empecemos por la primera. Nuestra libertad es libertad para el bien o libertad para el mal, dice Benedicto XVI en Spe Salvi. Entendemos por libertad aquello que clásicamente se ha denominado voluntad libre. Cuando “de forma oscura y negligente” escojo el mal, lo hago libremente. Mi libertad se decide por un acto -con todas sus circunstancias- que es malo para mi persona. Entonces es cuando aparece la culpa -el pecado- en mi existencia. Más todavía, no sólo realizo un acto malo, sino que me hago malo yo mismo. Y quien ha introducido el mal es precisamente la puerta de la libertad. La libertad puede abrirme a la luz o privarme de la luz. Imagínate que abro la puerta de mi casa y un gas maligno entra dentro. Así obra la libertad cuando se decide por el mal. Ahora bien, ¿es este acto acorde al ser de la libertad llamada intrínsecamente a realizar el bien? Precisamente no. Es un acto libre que contradice el ser bueno y bonificante de la libertad. Efectivamente, el mal contradice el bien, y como decía Kierkegaard, la libertad es bienaventuranza, “tendencia amorosa al bien” y “elección del bien”. Mediante la culpa, la libertad se daña a sí misma. Decide contradecir su ser y, en consecuencia, oscurece su misma naturaleza. He actuado “misteriosamente”: libre, pero en contra de mi libertad. El pecado es una “posibilidad” libre, aunque frustrante para el hombre. Se da una paradoja. Lo bueno -la libertad- se pone al servicio de lo malo -una acción mala-. Pero hay dos aspectos que jamás podremos borrar. Por una parte, la tendencia de la libertad al bien. La libertad del pecador no puede dejar de tender al bien, aunque lo haya abandonado irremediablemente, e incluso, se precipite de nuevo a lo malo. Por esto un asesino es capaz de cuidar un enfermo. Y en segundo lugar, todo acto pecaminoso provoca sufrimiento (de diverso orden). El bien siempre brilla y reclama abandonar el mal. Ahora bien, ¿es posible?, y ¿cómo es posible? Esto es un gran tema filosófico: la redención de la culpa. Pero lo dejamos abierto. La educación moral de los individuos consiste en que “brille la belleza del bien para el hombre”. Emmanuel, curiosamente, cuando uno se introduce en ”la escuela del bien”, entonces su libertad se va fortaleciendo y se va determinando progresivamente hacia el bien. Entonces es de tal manera libre para el bien, que a pesar de nuestras debilidades y defectos indestructibles, “ya no puede obrar gravemente mal”, porque está ”fijado en el bien”. Ésta es la experiencia de los santos que se han esforzado por luchar contra el mal (con el auxilio divino). Y en el Cielo, no podremos obrar el mal, sino sólo el bien, y seremos libres, libres. Máximamente libres. Emmanuel, la conciencia interactúa con la libertad. Pero la conciencia no es libre o esclava, no se adhiere o rechaza. La conciencia juzga. Su acto propio es el juicio sobre el bien o mal moral de la acción (razón práctica!)… Espero que me vuelvas a preguntar por la conciencia. Porque tiene tela y nos puede ayudar a iluminar la cuestión de la responsabilidad de la persona en el pecado. Uff, ahora descanso un poco, hasta la próxima…

Mn. Ignasi

SÍNTESIS

1. Conforme a la voluntad libre, el hombre puede hacer el bien o el mal. Creo que en esto consiste el libre albedrío, que es una facultad de la voluntad por la cual decimos que el hombre no está determinado a actuar de una sola manera, sino que puede escoger entre muchas posibilidades (no sucede asi en los animales, determinados por el instinto).

2. Me parece que se puede decir que la libertad, aunque comporta el libre albedrío, no se reduce a la mera capacidad de elección imparcial, porque la voluntad, que es el fundamento de la libertad, solo puede querer el bien (como hemos determinado en artículos anteriores). Se entiende, pues, que naturalmente la libertad está orintada al bien.

3. Si la libertad en si es buena, está naturalmente orientada al bien, podemos decir que al escojer el mal se contradice a si misma, actúa contra natura, se autodestruye. De tal modo que del propio acto libre puede surgir la propia esclavitud. No se si puede conciliarse: el acto libre por el cual se escoge el mal, no es conforme a la libertad que se ordena al bien. Me entra la duda: o el acto no es libre, o la libertad no es buena.

4. Aunque esto sucede de manera misteriosa (el acto libre por el cual realizamos el mal), la libertad no deja de tender al bien, y el acto malo, dada su esencialidad contranatural, no deja de provocar sufrimiento en el que lo realiza, que es el primero en sufrir el mal cometido.

5. La conciencia interactúa con la libertad, pero propiamente no es libre, sino que juzga sobre la moralidad de los actos.

Marcos Emmanuel Pujol

La posibilidad de la culpa

Hemos visto que aunque el deseo tiende al bien, el objeto del deseo puede resultar en realidad solo un bien aparente, por lo que precisa de un discernimiento racional para determinar que este sea un bien real y no un mal. Pero si este juicio de la razón no se realiza bien, el hombre yerra y comete un acto malo privándose de un bien debido. Ahora, ¿es posible la culpa cuando se yerra? Siempre puede advertirse desconocimiento, ya que nunca se pretende hacer el mal, sino que buscando el bien se comete el mal. Luego, siguiendo estas premisas, si admitimos que siempre hay desconocimiento, ¿puede haber culpa? o, ¿puede realizarse un mal conociendo que es un mal (bien sea un conocimiento pleno o parcial)?

Marcos Emmanuel Pujol

Emmanuel, volvemos a nuestras andadas antropológicas. Haces una pregunta muy difícil: ¿Es posible la culpa? Sin embargo, la experiencia nos habla constantemente de nuestro pecado… cuántas veces buscamos hacer mal al otro porque pensamos que no se ha portado bien con nosotros. Ricoeur hablaba de labilidad como la posibilidad del ser humano de cometer la culpa. Somos frágiles, débiles… caemos en el mal. La Biblia es testimonio de la culpa. Y Cristo viene al mundo por los pecadores. Sin embargo, para la filosofía es difícil comprender el mal, y más en concreto, el mal de la voluntad, que es la culpa. Leí a Alejandro Llano, que pocos autores le habían convencido a la hora de explicar la culpa. Porque si la culpa es tan sólo un error, no es culpa, sino error. El error es el mal en la inteligencia, en cambio la culpa es el mal de la voluntad. La postura de Sócrates es intelectualista: cometemos el mal por desconocimiento. Pero entonces, no habría propiamente culpa, entendida como mal del cual es responsable moralmente el hombre. Pero, ¿cómo entender el mal en la voluntad si la voluntad sólo se mueve por el bien? Ahí está la paradoja. Santo Tomás dice que la culpa es un deficere. Se produce un defecto o distorsión en el obrar humano. Como un flecha que debería apuntar a la diana, pero se desvía de rumbo. El hombre puede desviarse de su rumbo, de su verdad, de su destino. Puede traicionar su vocación. Pero, ¿cómo? Emmanuel, esto nos adentra en la voluntad, de la cual podemos tratar más adelante. Pero haré unas referecias a ella para comprender la realidad innegable de la culpa. ¿Qué ocurre en el hombre? ¿Cómo se genera el movimiento hacia el mal hasta su realización? ¿Cuál es la génesis de la culpa? (sería interesante analizar la caída de nuestros primeros padres descrita en el tercer capítulo del Génesis). Tomás dice en el De malo: en la culpa hay omisión y precipitación o negligencia. La esencia del pecado es la omisión y la omisión provoca una precipitación que desemboca en la acción maligna. La dimensión más profunda de la voluntad es la intencionalidad: la voluntad tiene dominio sobre sí misma, y puedo abrirme o cerrarme a la luz del ser (como la compuerta de una presa). Aquí estaría el origen de la culpa. Así, el hombre puede “cerrarse” a la luz (una clausura de la voluntad). Esto es tremendo, pero la voluntad puede hacerlo por sí misma. Provoca un estado de oscuridad antropológica, que permite una distorsión en la aprehensión del bien. Se percibe un “aspecto bueno”, pero no se percibe el “todo bueno” (el bien íntegro). Y entonces, sin tener luz para elegir, se decide elegir. Es decir, el hombre se precipita negligentemente a la elección. E incurre en la culpa. Si Sócrates situaba la culpa en la inteligencia, Tomás lo hace en la voluntad. Porque la omisión es omisión de la voluntad y la negligencia es negligencia de la voluntad… acompañado de un juicio reducido sobre el bien. Se da una privación en el orden voluntario del obrar. Se quiere un mal -esto es la malicia-. Estoy contento, Emmanuel, de haber afrontado la ardua cuestión de la culpa, porque la antropología no puede ser ingenua. Existe el orden primordial del ser y del bien, pero también existe la realidad secundaria de la culpa.  

Ignasi Fuster

Bien, después de tanto tiempo, déjeme ver si lo he comprendido:

Si la culpa es tan sólo un error, no es culpa, sino error. Hay que distinguir por lo tanto el error de la culpa.

El error es el mal en la inteligencia, en cambio la culpa es el mal de la voluntad. Aunque ya es paradógico el mal en la voluntad, dado que por naturaleza hemos determinado que solo se mueve por el bien. Luego, hay que decir que en el origen de la culpa se encuentra la intencionalidad.

La intencionalidad, supone el dominio de lo voluntad sobre si misma, bien de acuerdo a la recta razón o bien renunciando a su guía. Este segundo caso desnaturaliza la voluntad, ya que priva al hombre del reposo en el bien íntegro que la razón comprende, para buscarlo por si misma (como si se tratase de una rebelión de la voluntad a la autoridad de la razón). Lo que en términos de derecho sería: “la ignorancia de las leyes no excusa de su cumplimiento”, aunque en otro ámbito, creo que es a lo que se refiere  Santo Tomás cuando dice que en la culpa hay omisión y precipitación o negligencia. Entiéndase en este caso por ley  la razón.

Fácilmente se comprende que como la voluntad solo puede tender por naturaleza al bien, cuando se enmancipa de la razón que lo comprende, no acierta sino a moverse por ciertos aspectos buenos de las cosas, a desviarse de su fin propio. Esto naturalmente supone un desorden que conduce contra natura la voluntad a querer el mal.

Luego, Sócrates se equivocaba al situar el mal como un defecto del intelecto, ya que se ha de tratar como un desorden de la voluntad, como dice Santo Tomás.

Marcos Emmanuel Pujol